Las
cuestiones terminológicas son importantes en filosofía. Como dijo una
vez un filósofo por el que tengo la mayor estima, la terminología es el
momento poético del pensamiento. Pero esto no significa que los
filósofos necesariamente deban definir siempre sus términos técnicos.
Platón nunca definió el más importante de sus términos: idea. Otros, en
cambio, como Spinoza y Leibniz, prefieren definir more geometrico sus
términos técnicos. Y no sólo los sustantivos, sino cualquier parte del
discurso, para un filósofo, puede adquirir dignidad terminológica. Se ha
señalado que, en Kant, el adverbio gleichwohl es usado como un terminus
technicus. Así, en Heidegger, el guión en expresiones como in-der-Welt-sein
tiene un evidente carácter terminológico. Y en el último escrito de
Gilles Deleuze, La inmanencia: una vida…, tanto los dos puntos como los
puntos suspensivos son términos técnicos, esenciales para la comprensión
del texto.
La hipótesis que quiero proponerles es que la palabra
“dispositivo”, que da el título a mi conferencia, es un término técnico
decisivo en la estrategia del pensamiento de Foucault. Lo usa a menudo,
sobre todo a partir de la mitad de los años setenta, cuando empieza a
ocuparse de lo que llamó la “gubernamentalidad” o el “gobierno” de los
hombres. Aunque, propiamente, nunca dé una definición, se acerca a algo
así como una definición en una entrevista de 1977 (Dits et ecrits, 3, 299):
“Lo
que trato de indicar con este nombre es, en primer lugar, un conjunto
resueltamente heterogéneo que incluye discursos, instituciones,
instalaciones arquitectónicas, decisiones reglamentarias, leyes, medidas
administrativas, enunciados científicos, proposiciones filosóficas,
morales, filantrópicas, brevemente, lo dicho y también lo no-dicho,
éstos son los elementos del dispositivo. El dispositivo mismo es la red
que se establece entre estos elementos.”
“…por dispositivo, entiendo
una especie -digamos- de formación que tuvo por función mayor responder a
una emergencia en un determinado momento. El dispositivo tiene pues una
función estratégica dominante…. El dispositivo está siempre inscripto
en un juego de poder”
“Lo que llamo dispositivo es mucho un caso
mucho más general que la episteme. O, más bien, la episteme es un
dispositivo especialmente discursivo, a diferencia del dispositivo que
es discursivo y no discursivo”.
Resumamos brevemente los tres puntos:
1)
Es un conjunto heterogéneo, que incluye virtualmente cualquier cosa, lo
lingüístico y lo no-lingüístico, al mismo título: discursos,
instituciones, edificios, leyes, medidas de policía, proposiciones
filosóficas, etc. El dispositivo en sí mismo es la red que se establece
entre estos elementos.
2) El dispositivo siempre tiene una función estratégica concreta y siempre se inscribe en una relación de poder.
3)
Es algo general, un reseau, una “red”, porque incluye en sí la
episteme, que es, para Foucault, aquello que en determinada sociedad
permite distinguir lo que es aceptado como un enunciado científico de lo
que no es científico.
Quisiera tratar de trazar, ahora, una
genealogía sumaria de este término, primero dentro de la obra de
Foucault y luego en un contexto histórico más amplio.
A finales de los
años sesenta, más o menos en el momento en que escribe La arqueología
del saber, y para definir el objeto de sus investigaciones, Foucault no
usa el término dispositivo sino aquel, etimológicamente parecido,
“positivité”, positividad. De nuevo sin definirlo.
Muchas veces me
pregunté dónde hubiese encontrado Foucault este término, hasta el
momento en que, no hace muchos meses, releí el ensayo de Jean Hyppolite,
Introduction à la philosophie de Hegel. Ustedes probablemente conocen
la estrecha relación que unía a Foucault con Hyppolite, a quien a veces
define como “mi maestro” (Hyppolite fue efectivamente su profesor,
primero, durante el Khâgne en el bachillerato Henri IV y, luego, en la
École normal.
El capítulo tercero del ensayo de Hyppolite se titula:
“Raison et histoire. Les idées de positivité et de destin”. Aquí,
concentra su análisis en dos obras hegelianas del llamado período de
Berna y Francfort, 1795-96: la primera es El espíritu del cristianismo y
su destino y, la segunda – de donde proviene el términos que nos
interesa –, la positividad de la religión cristiana (Die Positivität der chrisliche Religion).
Según Hyppolite, “destino” y “positividad” son dos conceptos-clave del
pensamiento hegeliano. En particular, el término “positividad” tiene en
Hegel su lugar propio en la oposición entre “religión natural” y
“religión positiva”. Mientras la religión natural concierne a la
relación inmediata y general de la razón humana con lo divino, la
religión positiva o histórica comprende el conjunto de las creencias, de
las reglas y de los rituales que en cierta sociedad y en determinado
momento histórico les son impuestos a los individuos desde el exterior.
“Una religión positiva”, escribe Hegel en un paso que Hyppolite cita,
“implica sentimientos, que son impresos en las almas mediante coerción, y
comportamientos, que son el resultado de una relación de mando y
obediencia y que son cumplidos sin un interés directo” (J.H., Introd.
Seuil, Paris 1983, p.43).
Hyppolite muestra cómo la oposición entre
naturaleza y positividad corresponde, en este sentido, a la dialéctica
entre libertad y coerción, y entre razón e historia.
En un
pasaje que no puede no haber suscitado la curiosidad de Foucault y que
contiene algo más que un presagio de la noción de dispositivo, Hyppolite
escribe: “Se ve aquí el nudo problemático implícito en el concepto de
positividad, y los sucesivos intentos de Hegel para unir dialécticamente
– una dialéctica que todavía no ha tomado conciencia de sí misma – la
razón pura (teórica y, sobre todo, práctica) y la positividad, es decir,
el elemento histórico. En cierto sentido, la positividad es considerada
por Hegel como un obstáculo para la libertad humana, y como tal es
condenada. Investigar los elementos positivos de una religión y, ya se
podría añadir, de un estado social significa descubrir lo que en ellos
es impuesto a los hombres mediante coerción, lo que opaca la pureza de
la razón. Pero, en otro sentido, que en el curso del desarrollo del
pensamiento hegeliano acaba prevaleciendo, la positividad tiene que ser
conciliada con la razón, que pierde entonces su carácter abstracto y se
adecua a la riqueza concreta de la vida. Se comprende, entonces, cómo el
concepto de positividad está en el centro de las perspectivas
hegelianas” (46).
Si “positividad” es el nombre que, según Hyppolite,
el joven Hegel da al elemento histórico, con toda su carga de reglas,
rituales e instituciones impuestas a los individuos por un poder
externo, pero que es, por así decir, interiorizado en los sistemas de
creencias y sentimientos; entonces, tomando en préstamo este término,
que se convertirá más tarde en “dispositivo”, Foucault toma partido
respecto de un problema decisivo y que es también su problema más
propio: la relación entre los individuos como seres vivientes y el
elemento histórico. Entendiendo con este término el conjunto de las
instituciones, de los procesos de subjetivación y de las reglas en que
se concretan las relaciones de poder. El objetivo último de Foucault,
sin embargo, no es, como en Hegel, el de reconciliar los dos elementos. Y
tampoco el de enfatizar el conflicto entre ellos. Se trata, para él,
más bien, de investigar los modos concretos en que las positividades o
los dispositivos actúan en las relaciones, en los mecanismos y en los
“juegos” del poder.
Debería quedar claro, entonces, en qué sentido al
inicio de esta conferencia propuse como hipótesis que el término
“dispositivo” es un término técnico esencial del pensamiento de
Foucault. No se trata de un término particular, que se refiera solamente
a tal o a cual tecnología de poder. Es un término general, que tiene la
misma amplitud que, según Hyppolite, el término “positividad” tiene
para el joven Hegel y, en la estrategia de Foucault, viene a ocupar el
lugar de aquellos que define, críticamente, como “los universales”, les
universaux. Foucault, como saben, siempre rechazó ocuparse de esas
categorías generales o entes de razón que llama “los universales”, como
el Estado, la Soberanía, la Ley, el Poder. Pero esto no significa que no
hay, en su pensamiento, conceptos operativos de carácter general. Los
dispositivos son, precisamente, lo que en la estrategia foucaultiana
ocupa el lugar de los Universales: no simplemente tal o cual medida de
policía, tal o cual tecnología de poder y tampoco una mayoría conseguida
por abstracción; sino, más bien, como dijo en la entrevista del 1977,
“la red, el reseau, que se establece entre estos elementos.”
Tratemos
de examinar, ahora, la definición del término “dispositivo” que se
encuentra en los diccionarios franceses de empleo común. Éstos
distinguen tres sentidos del término:
1) un sentido jurídico en
sentido estricto: “el dispositivo es la parte de un juicio que contiene
la decisión por oposición a los motivos”. Es decir: la parte de la
sentencia (o de una ley) que decide y dispone.
2) un sentido
tecnológico: “la manera en que se disponen las piezas de una máquina o
de un mecanismo y, por extensión, el mecanismo mismo”.
3) un sentido militar: “el conjunto de los medios dispuestos conformemente a un plan”
Todos
estos sentidos, los tres, están presentes de algún modo en el uso
foucaultiano. Pero los diccionarios, en particular los que no tienen un
carácter histórico-etimológico, funcionan dividiendo y separando los
varios sentidos de un término. Esta fragmentación, sin embargo,
generalmente corresponde al desarrollo y a la articulación histórica de
un único sentido original, que es importante no perder de vista. En el
caso del término “dispositivo”, ¿cuál es este sentido? Ciertamente, el
término, tanto en el empleo común como en el foucaultiano, parece
referir a la disposición de una serie de prácticas y de mecanismos
(conjuntamente lingüísticos y no lingüísticos, jurídicos, técnicos y
militares) con el objetivo de hacer frente a una urgencia y de conseguir
un efecto. Pero, ¿en cuál estrategia de praxis o pensamiento, en qué
contexto histórico se originó el término moderno?
En los últimos
tres años, me introduje cada vez en una investigación de la que sólo
ahora comienzo a entrever el final y que se puede definir, con cierta
aproximación, como una genealogía teológica de la economía. En los
primeros siglos de la historia de la Iglesia – digamos entre los siglos
segundo y sexto - el término griego oikonomía desempeñó una función decisiva en la teología. Ustedes saben que oikonomía significa, en griego, la administración del oikós, de la casa y, más generalmente, gestión, management.
Se trata, como dice Aristóteles, no de un paradigma epistémico, sino de
una regla, de una actividad práctica, que tiene que enfrentar, cada
vez, un problema y una situación particular. ¿Por qué los padres
sintieron la necesidad de introducir este término en la teología? ¿Cómo
se llegó a hablar de una economía divina?
Se trató, precisamente, de
un problema extremadamente delicado y vital, quizás, si me permiten el
juego de palabras, de la cuestión crucial de la historia de la teología
cristiana: la Trinidad. Cuando, en el curso del segundo siglo, se empezó
a discutir de una Trinidad de figuras divinas, el Padre, el Hijo y el
Espíritu, hubo, como se podía espera, una fuerte resistencia dentro de
la iglesia por parte de personas razonables que pensaron con espanto
que, de este modo, se corría el riesgo de reintroducir el politeísmo y
el paganismo en la fe cristiana. Para convencer a estos obstinados
adversarios (que fueron finalmente definidos como “monarquianos”, es
decir, partidarios de la unidad), teólogos como Tertulliano, Hipólito,
Irineo y muchos otros no encontraron nada mejor que servirse del término
oikonomía. Su argumento fue más o menos el siguiente: “Dios, en cuanto a
su ser y a su substancia, es, ciertamente, uno; pero en cuánto a su
oikonomía, es decir, en cuanto al modo en que administra su casa, su
vida y el mundo que ha creado, él es, en cambio, triple. Como un buen
padre puede confiarle al hijo el desarrollo de ciertas funciones y
determinadas tareas, sin perder por ello su poder y su unidad, así Dios
le confía a Cristo la “economía”, la administración y el gobierno de la
historia de los hombres. El término oikonomía se fue así especializado
para significar, en particular, la encarnación del Hijo, la economía de
la redención y la salvación (por ello, en algunas sectas gnósticas,
Cristo terminó llamándose “el hombre de la economía”, ho ánthropos tês oikonomías.
Los teólogos se acostumbraron poco a poco a distinguir entre un
“discurso - o lógos - de la teología” y un “lógos” de la economía, y la oikonomía
se convirtió así en el dispositivo mediante el cual fue introducido el
dogma trinitario en la fe cristiana. Pero, como a menudo ocurre, la
fractura, que, de este modo, los teólogos trataron de evitar y de
remover de Dios en el plano del ser, reapareció con la forma de un
cesura que separa, en Dios, ser y acción, ontología y praxis. La acción,
la economía, pero también la política no tiene ningún fundamento en el
ser. Ésta es la esquizofrenia que la doctrina teológica de la oikonomía
dejó en herencia a la cultura occidental.
A través de esta
resumida exposición, pienso que se han dado cuenta de la centralidad y
de la importancia de la función que desempeñó la noción de oikonomía en
la teología cristiana. Ahora bien, ¿cuál es la traducción de este
fundamental término griego en los escritos de los padres latinos? Dispositio.
El término latino dispositio, del que deriva nuestro término
“dispositivo”, viene pues a asumir en sí toda la compleja esfera
semántica de la oikonomía teológica. Los “dispositivos” de los que habla
Foucault están conectados, de algún modo, con esta herencia teológica.
Pueden ser vinculados, de alguna manera, con la fractura que divide y,
al mismo tiempo, articula, en Dios, el ser y la praxis, la naturaleza o
esencia y el modo en que él administra y gobierna el mundo de las
criaturas.
A la luz de esta genealogía teológica, los dispositivos
foucaultianos adquieren una importancia todavía más decisiva, en un
contexto en el que ellos no sólo se cruzan con la “positividad” del
joven Hegel, sino también con la Gestell del último Heidegger, cuya
etimología es afín a la de dis-positio, dis-ponere (el alemán stellen corresponde al latino ponere).
Común a todos este términos es la referencia a una oikonomía, es decir,
a un conjunto de praxis, de saberes, de medidas, de instituciones, cuyo
objetivo es administrar, gobernar, controlar y orientar, en un sentido
que se supone útil, los comportamientos, los gestos y los pensamientos
de los hombres.
Uno de los principios metodológicos que sigo
constantemente en mis investigaciones es localizar, en los textos y en
los contextos en que trabajo, el punto de su Entwicklungsfähigkeit,
como dijo Feuerbach, es decir, el punto en que ellos son susceptibles
de desarrollo. Sin embargo, cuando interpretamos y desarrollamos en este
sentido el texto de un autor, llega el momento en que empezamos a
darnos cuenta de no poder ir más allá sin contravenir a las reglas más
elementales de la hermenéutica. Esto significa que el desarrollo del
texto en cuestión ha alcanzado un punto de indecibilidad en el que se
hace imposible distinguir entre el autor y el intérprete. Aunque, para
el intérprete, sea un momento particularmente feliz, él sabe que éste es
el momento para abandonar el texto que está analizando y para proceder
por cuenta propia.
Los invito, por ello, a abandonar el contexto de la
filología foucaultiana en la que nos hemos movido hasta ahora y a situar
los dispositivos en un nuevo contexto.
Les propongo nada menos que una
repartición general y maciza de lo que existe en dos grandes grupos o
clases: de una parte los seres vivientes o las substancias y, de la
otra, los dispositivos en los que ellos están continuamente capturados.
De una parte, esto es, para retomar la terminología de los teólogos, la
ontología de las criaturas y de la otra la oikonomía de los dispositivos
que tratan de gobernarlas y conducirlas hacia el bien.
Generalizándola
ulteriormente la ya amplísima clase de los dispositivos foucaultianos,
llamaré literalmente dispositivo cualquier cosa que tenga de algún modo
la capacidad de capturar, orientar, determinar, interceptar, modelar,
controlar y asegurar los gestos, las conductas, las opiniones y los
discursos de los seres vivientes. No solamente, por lo tanto, las
prisiones, los manicomios, el panóptico, las escuelas, la confesión, las
fábricas, las disciplinas, las medidas jurídicas, etc., cuya conexión
con el poder es en cierto sentido evidente, sino también la lapicera, la
escritura, la literatura, la filosofía, la agricultura, el cigarrillo,
la navegación, las computadoras, los celulares y – por qué no - el
lenguaje mismo, que es quizás el más antiguo de los dispositivos, en el
que millares y millares de años un primate – probablemente sin darse
cuenta de las consecuencias que se seguirían – tuvo la inconciencia de
dejarse capturar.
Resumiendo, tenemos así dos grandes clases, los
seres vivientes o las sustancias y los dispositivos. Y, entre los dos,
como un tercero, los sujetos. Llamo sujeto a lo que resulta de la
relación o, por así decir, del cuerpo a cuerpo entre los vivientes y los
aparatos. Naturalmente las sustancias y los sujetos, como en la vieja
metafísica, parecen superponerse, pero no completamente. En este
sentido, por ejemplo, un mismo individuo, una misma sustancia, puede ser
el lugar de múltiples procesos de subjetivación: el usuario de
celulares, el navegador en Internet, el escritor de cuentos, el
apasionado de tango, el no-global, etc., etc. A la inmensa proliferación
de dispositivos que define la fase presente del capitalismo, hace
frente una igualmente inmensa proliferación de procesos de
subjetivación. Ello puede dar la impresión de que la categoría de
subjetividad, en nuestro tiempo, vacila y pierde consistencia, pero se
trata, para ser precisos, no de una cancelación o de una superación,
sino de una diseminación que acrecienta el aspecto de mascarada que
siempre acompañó a toda identidad personal.
No sería probablemente
errado definir la fase extrema del desarrollo capitalista que estamos
viviendo como una gigantesca acumulación y proliferación de
dispositivos. Ciertamente, desde que apareció el homo sapiens hubo
dispositivos, pero se diría que hoy no hay un solo instante en la vida
de los individuos que no esté modelado, contaminado o controlado por
algún dispositivo. ¿De qué manera podemos enfrentar, entonces, esta
situación? ¿Qué estrategia debemos seguir en nuestro cuerpo a cuerpo
cotidiano con los dispositivos? No se trata sencillamente de destruirlos
ni, como sugieren algunos ingenuos, de usarlos en el modo justo.
Por
ejemplo, viviendo en Italia, es decir en un país en el que los gestos y
los comportamientos de los individuos han sido remodelados de cabo a
rabo por los teléfonos celulares (llamados familiarmente “telefonino”,
telefonito), yo he desarrollado un odio implacable por este aparato que
ha hecho aún más abstractas las relaciones entre las personas. No
obstante me haya sorprendido a mí mismo, muchas veces, pensando cómo
destruir o desactivar los “telefonitos” y cómo eliminar o, al menos,
castigar y encarcelar a los que hacen uso de ellos; no creo que ésta sea
la solución apropiada para el problema.
El hecho es que, con toda
evidencia, los dispositivos no son un accidente en el que los hombres
hayan caído por casualidad, sino que tienen su raíz en el mismo proceso
de “hominización” que ha hecho “humanos” a los animales que clasificamos
con la etiqueta de homo sapiens. El acontecimiento que produjo lo
humano constituye, en efecto, para el viviente, algo así como una
escisión que lo separa de él mismo y de la relación inmediata con su
entorno, es decir, con lo que Uexkühl y, después de de él, Heidegger
llaman el círculo receptor-desinhibidor. Partiendo o interrumpiendo esta
relación, se ocasionan para el viviente el tedio – es decir, la
capacidad de suspender la relación inmediata con los desinhibidores – y
lo Abierto, esto es, la posibilidad de conocer el ente en cuanto ente,
de construir un mundo. Pero, con estas posibilidades, también es dada la
posibilidad de los dispositivos que pueblan lo Abierto con
instrumentos, objetos, gadgets,
baratijas y tecnologías de todo tipo. Mediante los dispositivos, el
hombre trata de hacer girar en el vacío los comportamientos animales que
se han separado de él y de gozar así de lo Abierto como tal, del ente
en cuanto ente. A la raíz de cada dispositivo está, entonces, un deseo
de felicidad. Y la captura y la subjetivación de este deseo en una
esfera separada constituye la potencia específica del dispositivo.
Esto
significa que la estrategia que tenemos que adoptar en nuestro cuerpo a
cuerpo con los dispositivos no puede ser simple. Ya que se trata de
nada menos que de liberar lo que ha sido capturado y separado por los
dispositivos para devolverlo a un posible uso común. En esta
perspectiva, quisiera hablarles ahora de un concepto sobre el que me
tocó trabajar recientemente. Se trata de un término que proviene de la
esfera del derecho y la religión romana (derecho y religión están
estrechamente conectados, no sólo en Roma): profanación.
Los juristas
romanos sabían perfectamente qué significaba “profanar”.
Sagradas o
religiosas eran las cosas que pertenecían de algún modo a los dioses.
Como tales, ellas eran sustraídas al libre uso y al comercio de los
hombres, no podían ser vendidas ni dadas en préstamo, cedidas en
usufructo o gravadas de servidumbre. Sacrílego era todo acto que violara
o infringiera esta especial indisponibilidad, que las reservaba
exclusivamente a los dioses celestes (y entonces eran llamadas
propiamente “sagradas”) o infernales (en este caso, se las llamaba
simplemente “religiosas”). Y si consagrar (sacrare) era el término que
designaba la salida de las cosas de la esfera del derecho humano,
profanar significaba por el contrario restituir al libre uso de los
hombres. “Profano –escribe el gran jurista Trebacio– se dice en sentido
propio de aquello que, habiendo sido sagrado o religioso, es restituido
al uso y a la propiedad de los hombres”. Y “puro” era el lugar que había
sido desligado de su destinación a los dioses de los muertos, y por lo
tanto ya no era más “ni sagrado, ni santo, ni religioso, y quedaba así
liberado de todos los nombres de este género” (D. 11, 7, 2).
Pura,
profana, libre de los nombres sagrados es la cosa restituida al uso
común de los hombres. Pero el uso no aparece aquí como algo natural: a
él se accede solamente a través de una profanación. Entre “usar” y
“profanar” parece haber una relación particular, que es preciso poner en
claro.
Es posible definir la religión como aquello que sustrae
cosas, lugares, animales o personas del uso común y los transfiere a una
esfera separada. No sólo no hay religión sin separación, sino que toda
separación contiene o conserva en sí un núcleo auténticamente religioso.
El dispositivo que realiza y regula la separación es el sacrificio: a
través de una serie de rituales minuciosos, según la variedad de las
culturas, que Hubert y Mauss han pacientemente inventariado, el
sacrificio sanciona el pasaje de algo que pertenece al ámbito de lo
profano al ámbito de lo sagrado, de la esfera humana a la divina. En
este pasaje es esencial la cesura que divide las dos esferas, el umbral
que la víctima tiene que atravesar, no importa si en un sentido o en el
otro. Lo que ha sido ritualmente separado, puede ser restituido por el
rito a la esfera profana. Una de las formas más simples de profanación
se realiza así por contacto (contagione) en el mismo sacrificio que obra
y regula el pasaje de la víctima de la esfera humana a la esfera
divina. Una parte de la víctima (las vísceras, exta: el hígado, el
corazón, la vesícula biliar, los pulmones) es reservada a los dioses,
mientras que lo que queda puede ser consumido por los hombres. Es
suficiente que los que participan en el rito toquen estas carnes para
que ellas se conviertan en profanas y puedan ser simplemente comidas.
Hay un contagio profano, un tocar que desencanta y restituye al uso lo
que lo sagrado había separado y petrificado.
El pasaje de lo sagrado a
lo profano puede, de hecho, darse también a través de un uso (o, más
bien, un reuso) completamente incongruente de lo sagrado. Se trata del
juego. Es sabido que la esfera de lo sagrado y la esfera del juego están
estrechamente conectadas. La mayor parte de los juegos que conocemos
deriva de antiguas ceremonias sagradas, de rituales y de prácticas
adivinatorias que pertenecían tiempo atrás a la esfera estrictamente
religiosa. La ronda fue en su origen un rito matrimonial; jugar con la
pelota reproduce la lucha de los dioses por la posesión del sol; los
juegos de azar derivan de prácticas oraculares; el trompo y el tablero
de ajedrez eran instrumentos de adivinación. Analizando esta relación
entre juego y rito, Emile Benveniste ha mostrado que el juego no sólo
proviene de la esfera de lo sagrado, sino que representa de algún modo
su inversión. La potencia del acto sagrado –escribe Benveniste– reside
en la conjunción del mito que cuenta la historia y del rito que la
reproduce y la pone en escena. El juego rompe esta unidad: como ludus, o
juego de acción, deja caer el mito y conserva el ritual; como jocus, o
juego de palabras, elimina el rito y deja sobrevivir el mito. “Si lo
sagrado se puede definir a través de la unidad consustancial del mito y
el rito, podremos decir que se tiene juego cuando solamente una mitad de
la operación sagrada es consumada, traduciendo solamente el mito en
palabras y el rito en acciones”.
Esto significa que el juego libera y
aparta a la humanidad de la esfera de lo sagrado, pero sin simplemente
abolirla. El uso al cual es restituido lo sagrado es un uso especial,
que no coincide con el consumo utilitario. La “profanación” del juego no
atañe, en efecto, sólo a la esfera religiosa. Los niños, que juegan con
cualquier trasto viejo que encuentran, transforman en juguete aun
aquello que pertenece a la esfera de la economía, de la guerra, del
derecho y de las otras actividades que estamos acostumbrados a
considerar como serias. Un automóvil, un arma de fuego, un contrato
jurídico se transforman de golpe en juguetes. Lo que tienen en común
estos casos con los casos de profanación de lo sagrado es el pasaje de
una religio, que es sentida ya como falsa y opresiva, a la negligencia
como verdadera religio. Y esto no significa descuido (no hay atención
que se compare con la del niño mientras juega), sino una nueva dimensión
del uso, que niños y filósofos entregan a la humanidad. Se trata de un
tipo de uso como el que debía tener en mente Walter Benjamin, cuando
escribió, en El nuevo abogado,
que el derecho nunca aplicado sino solamente estudiado, es la puerta de
la justicia. Así como la religio, no ya observada, sino jugada, abre la
puerta del uso, las potencias de la economía, del derecho y de la
política, desactivadas en el juego, se convierten en la puerta de una
nueva felicidad.
El capitalismo como religión es el título de uno
de los más penetrantes fragmentos póstumos de Benjamin. Según Benjamin,
el capitalismo no representa sólo, como en Weber, una secularización de
la fe protestante, sino que es él mismo esencialmente un fenómeno
religioso, que se desarrolla en modo parasitario a partir del
Cristianismo. Como tal, como religión de la modernidad, está definido
por tres características:
1) Es una religión cultual, quizá la más
extrema y absoluta que haya jamás existido. Todo en ella tiene
significado sólo en referencia al cumplimiento de un culto, no respecto
de un dogma o de una idea.
2) Este culto es permanente, es “la celebración de un culto sans trêve et sans merci”. Los días de fiesta y de vacaciones no interrumpen el culto, sino que lo integran.
3)
El culto capitalista no está dirigido a la redención ni a la expiación
de una culpa, sino a la culpa misma. “El capitalismo es quizás el único
caso de un culto no expiatorio, sino culpabilizante… Una monstruosa
conciencia culpable que no conoce redención se transforma en culto, no
para expiar en él su culpa, sino para volverla universal… y para
capturar finalmente al propio Dios en la culpa… Dios no ha muerto, sino
que ha sido incorporado en el destino del hombre”.
Precisamente porque
tiende con todas sus fuerzas no a la redención, sino a la culpa; no a la
esperanza, sino a la desesperación, el capitalismo como religión no
mira a la transformación del mundo, sino a su destrucción. Y su dominio
es en nuestro tiempo de tal modo total, que aun los tres grandes
profetas de la modernidad (Nietzsche, Marx y Freud) conspiran, según
Benjamin, con él; son solidarios, de alguna manera, con la religión de
la desesperación. “Este pasaje del planeta hombre a través de la casa de
la desesperación en la absoluta soledad de su recorrido es el éthos que
define Nietzsche. Este hombre es el Superhombre, esto es, el primer
hombre que comienza conscientemente a realizar la religión capitalista”.
Pero también la teoría freudiana pertenece al sacerdocio del culto
capitalista: “Lo reprimido, la representación pecaminosa… es el capital,
sobre el cual el infierno del inconsciente paga los intereses”. Y en
Marx, el capitalismo “con los intereses simples y compuestos, que son
función de la culpa… se transforma inmediatamente en socialismo”.
Tratemos
de proseguir las reflexiones de Benjamin en la perspectiva que aquí nos
interesa. Podremos decir, entonces, que el capitalismo, llevando al
extremo una tendencia ya presente en el cristianismo, generaliza y
absolutiza en cada ámbito la estructura de la separación que define la
religión. Allí donde el sacrificio señalaba el paso de lo profano a lo
sagrado y de lo sagrado a lo profano, ahora hay un único, multiforme,
incesante proceso de separación, que inviste cada cosa, cada lugar, cada
actividad humana para dividirla de sí misma y que es completamente
indiferente a la cesura sacro/profano, divino/humano. En su forma
extrema, la religión capitalista realiza la pura forma de la separación,
sin que haya nada que separar. Una profanación absoluta y sin residuos
coincide ahora con una consagración igualmente vacua e integral. Y como
en la mercancía la separación es inherente a la forma misma del objeto,
que se escinde en valor de uso y valor de cambio y se transforma en un
fetiche inaprensible, así ahora todo lo que es actuado, producido y
vivido –incluso el cuerpo humano, incluso la sexualidad, incluso el
lenguaje– son divididos de sí mismos y desplazados en una esfera
separada que ya no define alguna división sustancial y en la cual cada
uso se vuelve duraderamente imposible. Esta esfera es el consumo. Si,
como ha sido sugerido, llamamos espectáculo a la fase extrema del
capitalismo que estamos viviendo, en la cual cada cosa es exhibida en su
separación de sí misma, entonces espectáculo y consumo son las dos
caras de una única imposibilidad de usar. Lo que no puede ser usado es,
como tal, consignado al consumo o a la exhibición espectacular. Pero eso
significa que profanar se ha vuelto imposible (o, al menos, exige
procedimientos especiales). Si profanar significa devolver al uso común
lo que fue separado en la esfera de lo sagrado, la religión capitalista
en su fase extrema apunta a la creación de un absolutamente
Improfanable.
A través de esta resumida exposición, pienso que se han dado cuenta de la centralidad y de la importancia de la función que desempeñó la noción de oikonomía en la teología cristiana. Ahora bien, ¿cuál es la traducción de este fundamental término griego en los escritos de los padres latinos? Dispositio.
El término latino dispositio, del que deriva nuestro término “dispositivo”, viene pues a asumir en sí toda la compleja esfera semántica de la oikonomía teológica. Los “dispositivos” de los que habla Foucault están conectados, de algún modo, con esta herencia teológica. Pueden ser vinculados, de alguna manera, con la fractura que divide y, al mismo tiempo, articula, en Dios, el ser y la praxis, la naturaleza o esencia y el modo en que él administra y gobierna el mundo de las criaturas.
A la luz de esta genealogía teológica, los dispositivos foucaultianos adquieren una importancia todavía más decisiva, en un contexto en el que ellos no sólo se cruzan con la “positividad” del joven Hegel, sino también con la Gestell del último Heidegger, cuya etimología es afín a la de dis-positio, dis-ponere (el alemán stellen corresponde al latino ponere). Común a todos este términos es la referencia a una oikonomía, es decir, a un conjunto de praxis, de saberes, de medidas, de instituciones, cuyo objetivo es administrar, gobernar, controlar y orientar, en un sentido que se supone útil, los comportamientos, los gestos y los pensamientos de los hombres.
Uno de los principios metodológicos que sigo constantemente en mis investigaciones es localizar, en los textos y en los contextos en que trabajo, el punto de su Entwicklungsfähigkeit, como dijo Feuerbach, es decir, el punto en que ellos son susceptibles de desarrollo. Sin embargo, cuando interpretamos y desarrollamos en este sentido el texto de un autor, llega el momento en que empezamos a darnos cuenta de no poder ir más allá sin contravenir a las reglas más elementales de la hermenéutica. Esto significa que el desarrollo del texto en cuestión ha alcanzado un punto de indecibilidad en el que se hace imposible distinguir entre el autor y el intérprete. Aunque, para el intérprete, sea un momento particularmente feliz, él sabe que éste es el momento para abandonar el texto que está analizando y para proceder por cuenta propia.
Los invito, por ello, a abandonar el contexto de la filología foucaultiana en la que nos hemos movido hasta ahora y a situar los dispositivos en un nuevo contexto.
Les propongo nada menos que una repartición general y maciza de lo que existe en dos grandes grupos o clases: de una parte los seres vivientes o las substancias y, de la otra, los dispositivos en los que ellos están continuamente capturados. De una parte, esto es, para retomar la terminología de los teólogos, la ontología de las criaturas y de la otra la oikonomía de los dispositivos que tratan de gobernarlas y conducirlas hacia el bien.
Generalizándola ulteriormente la ya amplísima clase de los dispositivos foucaultianos, llamaré literalmente dispositivo cualquier cosa que tenga de algún modo la capacidad de capturar, orientar, determinar, interceptar, modelar, controlar y asegurar los gestos, las conductas, las opiniones y los discursos de los seres vivientes. No solamente, por lo tanto, las prisiones, los manicomios, el panóptico, las escuelas, la confesión, las fábricas, las disciplinas, las medidas jurídicas, etc., cuya conexión con el poder es en cierto sentido evidente, sino también la lapicera, la escritura, la literatura, la filosofía, la agricultura, el cigarrillo, la navegación, las computadoras, los celulares y – por qué no - el lenguaje mismo, que es quizás el más antiguo de los dispositivos, en el que millares y millares de años un primate – probablemente sin darse cuenta de las consecuencias que se seguirían – tuvo la inconciencia de dejarse capturar.
Resumiendo, tenemos así dos grandes clases, los seres vivientes o las sustancias y los dispositivos. Y, entre los dos, como un tercero, los sujetos. Llamo sujeto a lo que resulta de la relación o, por así decir, del cuerpo a cuerpo entre los vivientes y los aparatos. Naturalmente las sustancias y los sujetos, como en la vieja metafísica, parecen superponerse, pero no completamente. En este sentido, por ejemplo, un mismo individuo, una misma sustancia, puede ser el lugar de múltiples procesos de subjetivación: el usuario de celulares, el navegador en Internet, el escritor de cuentos, el apasionado de tango, el no-global, etc., etc. A la inmensa proliferación de dispositivos que define la fase presente del capitalismo, hace frente una igualmente inmensa proliferación de procesos de subjetivación. Ello puede dar la impresión de que la categoría de subjetividad, en nuestro tiempo, vacila y pierde consistencia, pero se trata, para ser precisos, no de una cancelación o de una superación, sino de una diseminación que acrecienta el aspecto de mascarada que siempre acompañó a toda identidad personal.
No sería probablemente errado definir la fase extrema del desarrollo capitalista que estamos viviendo como una gigantesca acumulación y proliferación de dispositivos. Ciertamente, desde que apareció el homo sapiens hubo dispositivos, pero se diría que hoy no hay un solo instante en la vida de los individuos que no esté modelado, contaminado o controlado por algún dispositivo. ¿De qué manera podemos enfrentar, entonces, esta situación? ¿Qué estrategia debemos seguir en nuestro cuerpo a cuerpo cotidiano con los dispositivos? No se trata sencillamente de destruirlos ni, como sugieren algunos ingenuos, de usarlos en el modo justo.
Por ejemplo, viviendo en Italia, es decir en un país en el que los gestos y los comportamientos de los individuos han sido remodelados de cabo a rabo por los teléfonos celulares (llamados familiarmente “telefonino”, telefonito), yo he desarrollado un odio implacable por este aparato que ha hecho aún más abstractas las relaciones entre las personas. No obstante me haya sorprendido a mí mismo, muchas veces, pensando cómo destruir o desactivar los “telefonitos” y cómo eliminar o, al menos, castigar y encarcelar a los que hacen uso de ellos; no creo que ésta sea la solución apropiada para el problema.
El hecho es que, con toda evidencia, los dispositivos no son un accidente en el que los hombres hayan caído por casualidad, sino que tienen su raíz en el mismo proceso de “hominización” que ha hecho “humanos” a los animales que clasificamos con la etiqueta de homo sapiens. El acontecimiento que produjo lo humano constituye, en efecto, para el viviente, algo así como una escisión que lo separa de él mismo y de la relación inmediata con su entorno, es decir, con lo que Uexkühl y, después de de él, Heidegger llaman el círculo receptor-desinhibidor. Partiendo o interrumpiendo esta relación, se ocasionan para el viviente el tedio – es decir, la capacidad de suspender la relación inmediata con los desinhibidores – y lo Abierto, esto es, la posibilidad de conocer el ente en cuanto ente, de construir un mundo. Pero, con estas posibilidades, también es dada la posibilidad de los dispositivos que pueblan lo Abierto con instrumentos, objetos, gadgets, baratijas y tecnologías de todo tipo. Mediante los dispositivos, el hombre trata de hacer girar en el vacío los comportamientos animales que se han separado de él y de gozar así de lo Abierto como tal, del ente en cuanto ente. A la raíz de cada dispositivo está, entonces, un deseo de felicidad. Y la captura y la subjetivación de este deseo en una esfera separada constituye la potencia específica del dispositivo.
Esto significa que la estrategia que tenemos que adoptar en nuestro cuerpo a cuerpo con los dispositivos no puede ser simple. Ya que se trata de nada menos que de liberar lo que ha sido capturado y separado por los dispositivos para devolverlo a un posible uso común. En esta perspectiva, quisiera hablarles ahora de un concepto sobre el que me tocó trabajar recientemente. Se trata de un término que proviene de la esfera del derecho y la religión romana (derecho y religión están estrechamente conectados, no sólo en Roma): profanación.
Los juristas romanos sabían perfectamente qué significaba “profanar”.
Sagradas o religiosas eran las cosas que pertenecían de algún modo a los dioses. Como tales, ellas eran sustraídas al libre uso y al comercio de los hombres, no podían ser vendidas ni dadas en préstamo, cedidas en usufructo o gravadas de servidumbre. Sacrílego era todo acto que violara o infringiera esta especial indisponibilidad, que las reservaba exclusivamente a los dioses celestes (y entonces eran llamadas propiamente “sagradas”) o infernales (en este caso, se las llamaba simplemente “religiosas”). Y si consagrar (sacrare) era el término que designaba la salida de las cosas de la esfera del derecho humano, profanar significaba por el contrario restituir al libre uso de los hombres. “Profano –escribe el gran jurista Trebacio– se dice en sentido propio de aquello que, habiendo sido sagrado o religioso, es restituido al uso y a la propiedad de los hombres”. Y “puro” era el lugar que había sido desligado de su destinación a los dioses de los muertos, y por lo tanto ya no era más “ni sagrado, ni santo, ni religioso, y quedaba así liberado de todos los nombres de este género” (D. 11, 7, 2).
Pura, profana, libre de los nombres sagrados es la cosa restituida al uso común de los hombres. Pero el uso no aparece aquí como algo natural: a él se accede solamente a través de una profanación. Entre “usar” y “profanar” parece haber una relación particular, que es preciso poner en claro.
Es posible definir la religión como aquello que sustrae cosas, lugares, animales o personas del uso común y los transfiere a una esfera separada. No sólo no hay religión sin separación, sino que toda separación contiene o conserva en sí un núcleo auténticamente religioso. El dispositivo que realiza y regula la separación es el sacrificio: a través de una serie de rituales minuciosos, según la variedad de las culturas, que Hubert y Mauss han pacientemente inventariado, el sacrificio sanciona el pasaje de algo que pertenece al ámbito de lo profano al ámbito de lo sagrado, de la esfera humana a la divina. En este pasaje es esencial la cesura que divide las dos esferas, el umbral que la víctima tiene que atravesar, no importa si en un sentido o en el otro. Lo que ha sido ritualmente separado, puede ser restituido por el rito a la esfera profana. Una de las formas más simples de profanación se realiza así por contacto (contagione) en el mismo sacrificio que obra y regula el pasaje de la víctima de la esfera humana a la esfera divina. Una parte de la víctima (las vísceras, exta: el hígado, el corazón, la vesícula biliar, los pulmones) es reservada a los dioses, mientras que lo que queda puede ser consumido por los hombres. Es suficiente que los que participan en el rito toquen estas carnes para que ellas se conviertan en profanas y puedan ser simplemente comidas. Hay un contagio profano, un tocar que desencanta y restituye al uso lo que lo sagrado había separado y petrificado.
El pasaje de lo sagrado a lo profano puede, de hecho, darse también a través de un uso (o, más bien, un reuso) completamente incongruente de lo sagrado. Se trata del juego. Es sabido que la esfera de lo sagrado y la esfera del juego están estrechamente conectadas. La mayor parte de los juegos que conocemos deriva de antiguas ceremonias sagradas, de rituales y de prácticas adivinatorias que pertenecían tiempo atrás a la esfera estrictamente religiosa. La ronda fue en su origen un rito matrimonial; jugar con la pelota reproduce la lucha de los dioses por la posesión del sol; los juegos de azar derivan de prácticas oraculares; el trompo y el tablero de ajedrez eran instrumentos de adivinación. Analizando esta relación entre juego y rito, Emile Benveniste ha mostrado que el juego no sólo proviene de la esfera de lo sagrado, sino que representa de algún modo su inversión. La potencia del acto sagrado –escribe Benveniste– reside en la conjunción del mito que cuenta la historia y del rito que la reproduce y la pone en escena. El juego rompe esta unidad: como ludus, o juego de acción, deja caer el mito y conserva el ritual; como jocus, o juego de palabras, elimina el rito y deja sobrevivir el mito. “Si lo sagrado se puede definir a través de la unidad consustancial del mito y el rito, podremos decir que se tiene juego cuando solamente una mitad de la operación sagrada es consumada, traduciendo solamente el mito en palabras y el rito en acciones”.
Esto significa que el juego libera y aparta a la humanidad de la esfera de lo sagrado, pero sin simplemente abolirla. El uso al cual es restituido lo sagrado es un uso especial, que no coincide con el consumo utilitario. La “profanación” del juego no atañe, en efecto, sólo a la esfera religiosa. Los niños, que juegan con cualquier trasto viejo que encuentran, transforman en juguete aun aquello que pertenece a la esfera de la economía, de la guerra, del derecho y de las otras actividades que estamos acostumbrados a considerar como serias. Un automóvil, un arma de fuego, un contrato jurídico se transforman de golpe en juguetes. Lo que tienen en común estos casos con los casos de profanación de lo sagrado es el pasaje de una religio, que es sentida ya como falsa y opresiva, a la negligencia como verdadera religio. Y esto no significa descuido (no hay atención que se compare con la del niño mientras juega), sino una nueva dimensión del uso, que niños y filósofos entregan a la humanidad. Se trata de un tipo de uso como el que debía tener en mente Walter Benjamin, cuando escribió, en El nuevo abogado, que el derecho nunca aplicado sino solamente estudiado, es la puerta de la justicia. Así como la religio, no ya observada, sino jugada, abre la puerta del uso, las potencias de la economía, del derecho y de la política, desactivadas en el juego, se convierten en la puerta de una nueva felicidad.
El capitalismo como religión es el título de uno de los más penetrantes fragmentos póstumos de Benjamin. Según Benjamin, el capitalismo no representa sólo, como en Weber, una secularización de la fe protestante, sino que es él mismo esencialmente un fenómeno religioso, que se desarrolla en modo parasitario a partir del Cristianismo. Como tal, como religión de la modernidad, está definido por tres características:
1) Es una religión cultual, quizá la más extrema y absoluta que haya jamás existido. Todo en ella tiene significado sólo en referencia al cumplimiento de un culto, no respecto de un dogma o de una idea.
2) Este culto es permanente, es “la celebración de un culto sans trêve et sans merci”. Los días de fiesta y de vacaciones no interrumpen el culto, sino que lo integran.
3) El culto capitalista no está dirigido a la redención ni a la expiación de una culpa, sino a la culpa misma. “El capitalismo es quizás el único caso de un culto no expiatorio, sino culpabilizante… Una monstruosa conciencia culpable que no conoce redención se transforma en culto, no para expiar en él su culpa, sino para volverla universal… y para capturar finalmente al propio Dios en la culpa… Dios no ha muerto, sino que ha sido incorporado en el destino del hombre”.
Precisamente porque tiende con todas sus fuerzas no a la redención, sino a la culpa; no a la esperanza, sino a la desesperación, el capitalismo como religión no mira a la transformación del mundo, sino a su destrucción. Y su dominio es en nuestro tiempo de tal modo total, que aun los tres grandes profetas de la modernidad (Nietzsche, Marx y Freud) conspiran, según Benjamin, con él; son solidarios, de alguna manera, con la religión de la desesperación. “Este pasaje del planeta hombre a través de la casa de la desesperación en la absoluta soledad de su recorrido es el éthos que define Nietzsche. Este hombre es el Superhombre, esto es, el primer hombre que comienza conscientemente a realizar la religión capitalista”. Pero también la teoría freudiana pertenece al sacerdocio del culto capitalista: “Lo reprimido, la representación pecaminosa… es el capital, sobre el cual el infierno del inconsciente paga los intereses”. Y en Marx, el capitalismo “con los intereses simples y compuestos, que son función de la culpa… se transforma inmediatamente en socialismo”.
Tratemos de proseguir las reflexiones de Benjamin en la perspectiva que aquí nos interesa. Podremos decir, entonces, que el capitalismo, llevando al extremo una tendencia ya presente en el cristianismo, generaliza y absolutiza en cada ámbito la estructura de la separación que define la religión. Allí donde el sacrificio señalaba el paso de lo profano a lo sagrado y de lo sagrado a lo profano, ahora hay un único, multiforme, incesante proceso de separación, que inviste cada cosa, cada lugar, cada actividad humana para dividirla de sí misma y que es completamente indiferente a la cesura sacro/profano, divino/humano. En su forma extrema, la religión capitalista realiza la pura forma de la separación, sin que haya nada que separar. Una profanación absoluta y sin residuos coincide ahora con una consagración igualmente vacua e integral. Y como en la mercancía la separación es inherente a la forma misma del objeto, que se escinde en valor de uso y valor de cambio y se transforma en un fetiche inaprensible, así ahora todo lo que es actuado, producido y vivido –incluso el cuerpo humano, incluso la sexualidad, incluso el lenguaje– son divididos de sí mismos y desplazados en una esfera separada que ya no define alguna división sustancial y en la cual cada uso se vuelve duraderamente imposible. Esta esfera es el consumo. Si, como ha sido sugerido, llamamos espectáculo a la fase extrema del capitalismo que estamos viviendo, en la cual cada cosa es exhibida en su separación de sí misma, entonces espectáculo y consumo son las dos caras de una única imposibilidad de usar. Lo que no puede ser usado es, como tal, consignado al consumo o a la exhibición espectacular. Pero eso significa que profanar se ha vuelto imposible (o, al menos, exige procedimientos especiales). Si profanar significa devolver al uso común lo que fue separado en la esfera de lo sagrado, la religión capitalista en su fase extrema apunta a la creación de un absolutamente Improfanable.
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